ЧАСТЬ ВТОРАЯ: ШАРИАТСКИЕ НОРМЫ.

(аль-Ахкâм аш-Шар’ийя - الاحكام الشرعية)

ГЛАВА ПЕРВАЯ: УСТАНАВЛИВАЮЩИЙ НОРМЫ (аль-Хâким -الحاكم)
I. аль-Хâким
Есть Один, аль-Хâким (аль-Вâди’) - Устанавливающий нормы, в которых нет сомнения, такие, как не¬обходимость (вуджуб/вâджиб) и запретность (хурмат/харам). Эти нормы установил Всевышний Законода¬тель (شارع تعالى).
а) Доводы из Корана: “Разве Аллах не Лучший из Судей” ; “Суд принадлежит только Ал¬лаху”
б) Доводы иджмâ’ (согласия мнений): Все âлимы сходятся в одном – как упомянутые в текстах, так и извлеченные усердием муджтахидов, нормы имеют своим источником Всевышнего Законодателя (شارع تعالى). То есть решение у Аллаха.
в) Рациональные доводы : Люди могут жить в уверенности, спокойствии, гармонии и порядке только при соблюдении определенных правил. Поэтому в обществе возникает потребность в установлении правил, которые обеспечивали бы спокойствие и уверенность.
II. Красота и безобразие (аль-хусн ва аль-кубх) (الحسن و القبح)
А. Значение красоты и безобразия
Сколько бы ни было слов, выражающих добродетель, позор, привлекательность и уродство в рамках противопоставлений хорошо-плохо, добро-зло, истина-ложь, – все они охватываются терминами аль-хусн и аль-кубх (красота и безобразие).
В широком смысле аль-хусн и аль-кубх выражают красоту и безобразие, включая в себя человека, его действия, предметы и все вещи, а в узком смысле выражают хорошее или плохое, заключенное в красивых или

безобразных поступках людей. Ввиду того, что темой исследования здесь по большей части являются деяния и поступки людей, термины аль-хусн и аль-кубх будут использоваться в своем узком значении.
В основном, аль-хусн (красота) и аль-кубх (безобразие, отвратительность) используются в четырех зна¬чениях.
а) аль-хусн – совершенные качества и свойства, возвышающие человека, аль-кубх – ущербные качества и свойства, принижающие человека. Например, знание (‘ильм) – хорошее качество, возвышающее человека, а невежество (джахл) – плохое качество, противоположное первому.
б) все, что соответствует целям и устремлениям человека – хорошо (аль-хусн), а все, что противоречит и не соответствует - плохо (аль-кубх). Например, справедливость (’адâлат) – хорошо, а угнетение (зульм) – плохо.
в) все, что соответствует природе человека и по нраву ему – хорошо (аль-хусн), а что не соответствует природе и не по нраву ему – плохо (аль-кубх). Например, сладкое – хорошо, а горькое – плохо. Каждому нравится сладкое, а ядовито-горькое не по вкусу.
г) все, что является средством для похвалы в этом мире и воздаяния в мире ином – хорошо (аль-хусн), а что является причиной для порицания в этом мире и наказания в мире ином – плохо (аль-кубх). С учетом этого, вера в Аллаха, справедливость, поклонение - хорошо (аль-хусн). Неверие, вражда, греховное действие - плохо (аль-кубх).

ГЛАВА ВТОРАЯ

НОРМА (аль—Хукм - الحكم)

I. Общее понятие
А. Анализ и определение нормы
а) Определение:
В языке аль-Хукм означает «удерживать», «препятствовать» и «приписывать» одно другому. В фило¬софии и логике установление утвердительной или отрицательной связи (иснâд) между двумя идеями, ве¬щами в форме “это так” или “это не так” называется аль-хукм, существующая связь и, кроме того, пони¬мание этой связи называется также аль-хукм.
В ‘ильм аль-Фикх норма (хукм), используемая в значении аль-кадâ (предустановленность), также ис¬пользуется и в значении “след или результат лежащий на чем-либо”.
Определение шâфиитов: “аль-Хукм – это обращение Всевышнего Законодателя, касающееся деяний верующих с точки зрения поиска, выбора или положения”.
الحكم: "هو خطاب الشارع المتعلق بافعال المكلفين طلباَ او تخيرا او وضعا".
Например, аят “выполняйте обязательства”  является шариатской нормой (хукм). То есть этот аят яв¬ляется обращением Аллаха с требованием к верующим выполнять соглашения. Это обращение касается необходимости (иджâб) выполнения соглашений (религиозных и светских).
Определение ханафитов: "аль-Хукм – это результат обращения Аллаха, касающийся деяний верую¬щих, связанных с необходимостью, выбором или положением".
الحكم: "هو اثر خطاب الله المتعلق بافعال المكلفين بالاقتضاء او التخيير او الوضع". 
Например, из аята "выполняйте обязательства" извлекается норма (хукм) необходимости (иджâб) выполнения соглашений.
Б. Разновидности норм
Нормы подразделяются на два вида: вмененная норма (الحكم التكليفي) и установленная норма (الحكم الوضعي). Ниже приводится схема, на основе которой будут даны некоторые разъяснения касательно этих норм.
В. Аль-‘Азимат и ар-Рухсат (العزيمة و الرحصة)
Религиозные нормы делятся на два вида под названием аль-‘азимат и ар-рухсат.
а) аль-‘Азимат
В языке аль-‘азимат имеет значения «намерение», «решимость». В ‘ильм аль-фикх определяется сле¬дующим образом: “Основные нормы, установленные с самого начала вне зависимости от таких распро¬страненных уважительных причин, как трудность (машаккат) или необходимость (дарурат)”. В соответ-ствии с этим определением

аль-’азимат включает в себя все вмененные нормы, такие как фард, вâджиб, харâм, макрух, мандуб, мубах. Вне всякого сомнения, нормы аль-’азимат являются основными нормами, установленными в самом начале без связи с такими распространенными обстоятельствами, как необходи¬мость и трудность, и в обычных условиях верующие должны их придерживаться.
В противоположность этому, более легкие нормы, установленные вторично и предоставляющие ве¬рующим возможность отказа от нормы аль-’азимат в связи с широко распространенными причинами за¬труднительности и необходимости называются ар-рухсат. Например, соблюдение поста вâджиб (фард) для всех верующих. Эта норма является основной, то есть аль-’азимат. Однако облегчение в соблюдении поста предоставляемое больным и людям, находящимся в поездке, по причине противостоящих им трудностей является разрешающей нормой (ар-рухсат). С этой точки зрения, нормы аль-’азимат и ар-рухсат считаются вмененными (الحكم التكليفي).
б) ар-Рухсат
1. Определение
В языке ар-рухсат означает «облегчение», «позволение». В ‘ильм аль-фикх эта норма определяется следующим образом: “более легкие нормы, установленные впоследствии (вторично) и предоставляющие верующим возможность отказа от нормы аль-’азимат в связи с уважительными причинами, такими как, затруднительность или необходимость, называются ар-рухсат”.
2. Категории
Согласно исламскому праву, совершение какого-либо запретного действия или отказ от выполнения необходимого (вâджиб) действия несет в себе вину и грех. Однако, в случае с ар-рухсат это правило не практикуется. По этой причине в случаях, когда предоставлено разрешение ар-рухсат, совершивший за-претное действие (харâм) не будет наказуем или отказавшийся от выполнения необходимого (вâджиб) дей¬ствия не будет порицаем. Потому что в ар-рухсат запретное (харâм) действие переходит иногда в категорию разрешенного (мубâх), а иногда отказ от совершения необходимого действия приобретает статус дозволен¬ного. Согласно этому ар-рухсат делится на две категории:
1) Разрешение выполнения (رخصة الفعل) - ар-рухсат, позволяющий совершать запретное (харâм) дейст¬вие: когда аль-’азимат запрещает

выполнение какого-то действия, а ар-рухсат приводит к дозволению его (мубâх) или необходимости исполнения (вâджиб). В случае необходимости, затруднения или нужды вещи, являющиеся запретными (харâм, мамну’), переходят в категорию дозволенного (мубâх).
2) Разрешение отказа (رخصة الترك).
II. Установленная норма
(الحكم الوضعي)
А. Определение
Название этого вида норм «установленные» (аль-вад’и) происходит от связи (мотивационной, услов¬ной, причинной, основной, обозначенной, препятствующей), установленной Всевышним Законодателем между вещами. То есть, здесь говорится о наличии связи, установленной (аль-вад’) Всевышним Законодате¬лем между двумя вещами, относящимися к сфере деятельности верующего. В этом случае установленная норма (الحكم الوضعي) является нормой, которая вызывает необходимость делать одну вещь по отношению к другой поводом (сабаб), условием (шарт), причиной (’иллет), признаком (’алâмат), основой (рукн), препят¬ствием (мâни’). Например, наследование и смерть завещателя связаны друг с другом. То есть, смерть заве¬щателя является причиной того, что родственник становится наследником.
Б. Категории установленной нормы
а) Опора (рукн)
б) Причина (’иллет)
в) Повод (сабаб)
г) Условие (шарт)
д) Признак (’алâмат)
е) Препятствие (мâни’)
а) Причина (аль-’иллет) (العلة)
1. Свойство:
В языке ’иллет имеет значение «изменения», «отклонения». Болезнь, привносящая изменения в чело¬века называется также ’иллет. ’Иллет вносит

изменение и в норму (хукм). Так, она может выявить несуще-ствующую норму или же, подобно тому, как это происходит в аналогии (кыйас), частную норму может при¬вести к состоянию общей нормы.
Факихи подразумевают под ’иллет то, что означает существование нормы, что соразмеряет с собой и присоединяет к себе, другими словами, - то, на что опирается норма (хукм). В таком состоянии ’иллет выяв¬ляет какую-нибудь норму, другими словами, является фактором воздействия в норме. Если где-то есть при¬чина (’иллет), значит, есть и норма (хукм), а если нет причины, то отсутствует и норма.
2. Виды аль-’иллет:
1) Полный вид (’иллет по названию, значению и положению).
Это ’иллет, установленный для выражения шариатской нормы, ее действенный фактор и осуществ¬ленный вместе с нормой. Ханафиты называют этот вид как ’иллет, соответствующий названию, значению и положению.
Нормой продаж является собственность. В том случае, если договор о продаже заключен правильно, не приостановлен и далек от предвзятости, ’иллет будет полного вида, и норма собственности, являющаяся его результатом, немедленно проявится. Продавец станет обладателем стоимости, а покупатель - товара. Правильное и необходимое бракосочетание (никâх) является полной причиной для проявления законных отношений между мужем и женой. Намеренное убийство человека также является полной причиной для отмщения.
2) Неполный вид.
’Иллет не может всегда быть полным. Некоторые препятствия могут помешать немедленному прояв¬лению нормы (хукм). Когда препятствие будет устранено, проявится норма.
б) Повод (ас-Сабаб) (السبب)
1) Свойство:
ас-Сабаб имеет два значения – узкое и широкое.
1. ас-Сабаб в узком значении: непосредственно не являясь действенным фактором нормы, является средством и путем для ее достижения. Поэтому ’иллет и сабаб различаются между собой. Например, опья¬нение (искâр)

является причиной (’иллет). Время является поводом (сабаб) для того, чтобы молитва была необходимой (вâджиб).
2. ас-Сабаб в широком значении и его связь с аль-’иллет:
В широком смысле сабаб используется в качестве определяющего (му’арриф) для шариатской нормы или признака, указывающего на существование этой нормы. С этой точки зрения сабаб включает в себя и ’иллет. Согласно этому значению, каждая причина (’иллет) является поводом (сабаб), однако не каждый повод является причиной. Если между определяющим шариатскую норму (му’арриф) и нормой имеется ло¬гическая связь, ее называют и поводом (сабаб) и причиной (’иллет). Если же логической связи нет, ее назы¬вают только поводом (сабаб). Например, время является поводом, а не причиной для необходимости мо¬литвы. Потому что между молитвой и временем нет какой-либо логической связи. Опьянение является и причиной и поводом существования запрета на вино. Потому что между существованием запрета на опьяне¬ние и вином имеется логическая связь. Запрещение вина сохраняет разум. В этом случае, причина (’иллет) приобретает свойство соответствующего и действенного фактора, влияющего на норму. Повод же (сабаб) не является таковым.
в) Условие (аш-Шарт) (الشرط)
Свойство:
Условие (аш-шарт) - это то, на чем базируется существование нормы. Отсутствие его влечет за собой отсутствие нормы. Однако, наличие условия не влечет за собой наличие нормы. В этом заключается разница между шарт с одной стороны, и сабаб и ’иллет - с другой. Например, наличие ритуального омовения не влечет за собой необходимости совершения молитвы. Наличие двух свидетелей не обязывает совершать бракосочетание. Однако, как не может быть правильной молитвы без совершения омовения, так и не будет признанным бракосочетание без наличия двух свидетелей.
г) Признак (аль-Алâмат) (العلامة)
Наличие нормы не связано с признаком, он только определяет и поясняет норму.

Признаки делятся на четыре части:
1. Чистый признак.
Например, такбиры в молитве являются знаками и переходом от одного рукна к другому.
2. Условный признак.
Подтвержденным является происхождение ребенка, рожденного женщиной в браке. Таким образом, рождение является условным признаком происхождения.
3. Причинный признак.
Подобен шариатским причинам. Например, время по отношению к молитве является поводом (сабаб) или причиной (’иллет). По сути дела, время не влияет на необходимость совершения молитвы. Необходи¬мость совершения молитвы предписана Аллахом. А время - это признак (аль-алâмат), указывающий на то, что молитва является необходимой (вâджиб).
4. Образный признак.
Это истинные причины с истинными условиями. Например, восход солнца может быть как причиной, так и признаком существования дня. Условием (шарт) правильного (сахих) бракосочетания является присут¬ствие свидетелей. А присутствие свидетелей во время бракосочетания является признаком правильности бракосочетания.
д) Опора (ар-Рукн) (الركن)
Часть, способствующая появлению целого, называется ар-рукн, без наличия этой части невозможно появления целого. Например, опорой (рукн) брачных контрактов, договоров об аренде и продаже является необходимость и приемлемость. Без необходимости и приемлемости договор не может быть оформлен. Опорами (рукн) молитвы являются кыйâм (стояние), кыра’ат (чтение), руку’ (поясной поклон), суджуд (земной поклон) и др. Отсутствие одной из них делает молитву неправильной.
ар-Рукн делится на две части:
1. Главная опора (ар-рукн аль-асли)

2. Добавочная опора (ар-рукн аз-зâид) 
Вера проявляется от подтверждения сердцем и признания языком. Подтверждение сердцем является главной опорой (ар-рукн аль-асли). Признание языком - это добавочная опора (ар-рукн аз-зâид). То есть, если нет подтверждения сердцем, значит, нет и веры. Тогда, как факт непризнания веры языком и сокрытие ее человеком, находящимся перед угрозой насилия, не повредит его вере. Так как этот факт является ар-рукн аз-зâид.
е) Препятствие (аль-Мâни’) (المانع)
аль-Мâни’ - это шариатское деяние, представляющее собой одну из установленных норм, препятст¬вующих и противоречащих существованию какой-либо вещи, подразумеваемой нормой или поводом. аль-Мâни’ делится на две части:
1. Препятствие, воздействующее на повод.
2. Препятствие, воздействующее непосредственно на норму и отменяющее ее.
В качестве примера первого препятствия можно привести долг, влияющий на ценз необходимости вы¬платы закята. Примером второго препятствия может быть следующее: отцовство является препятствием для наказания. Наличие сомнения является препятствием для установления предела наказания.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

ОБЯЗАННЫЙ ИСПОЛНЯТЬ НОРМЫ ШАРИАТА

аль-Мукаллаф (المحكوم عليه: المكلف)

I. Условия обязанного исполнять нормы шариата (аль-мукаллаф)
В исламском праве обязанного исполнять нормы шариата (аль-мукаллаф) называют аль-махкум ’алайхи (المحكوم عليه) – тот, в отношении которого главенствует норма. Аллах ниспосылал свои предписания и обращения к человеку. Аллах сделал человека своим "собеседником" в силу наличия у него разума.

Для того, чтобы возложенные обязательства были правильными по шариату, аль-мукаллаф должен со¬ответствовать двум условиям:
1. Быть разумным, то есть достаточно развитым и сообразительным, чтобы осознавать обязанности.
2. Быть дееспособным, то есть подготовленным к возложенным обязанностям.
1) Разум – Зрелость (аль-’акл – аль-булуг) (العقل - البلوغ):
Обязанности, предписанные Аллахом, подтверждены текстами Корана и Сунны. Тексты могут пони¬мать только разумные люди. Ум человека является средством восприятия и осознания. Однако ум скрыт. Его нельзя видеть глазами. Он различен у разных людей. А Всевышний Законодатель направил свои предписа¬ния зрелым людям с полностью сформированным разумом, поэтому аль-мукаллаф является человеком зре¬лым и разумным. Выполнение предписаний не является обязательным для сумасшедших, слабоумных и де¬тей.
2) Дееспособность (аль-ахлийат) (الاهلية):
В языке аль-ахлийат означает пригодность, правомочность. Терминологически аль-ахлийат определя¬ется как “пригодность личности обязывать (илзâм) и брать на себя обязательства (илтизâм)”.
Аллах создал человека, выделив его среди других творений, дал ему возможность обладать правом, осознавать свой долг, снабдил его разумом и волей и сделал человека с разумом и волей своим собеседни¬ком. Аллах ниспослал человеку свои обращения, предписания и запреты. Человек стал обладателем права и достиг осознания своего долга при сотворении души. Таким образом, человек с самого начала был наделен таким свойством, как ответственность. Человек, отличаясь ответственностью, заслужил быть обладателем права и долга. Обладание правом и осознание долга называется дееспособностью (аль-ахлийат). Например, человеку по причине его дееспособности остается наследство после смерти его отца, и он становится вла¬дельцем полученного наследства. Так же, по причине своей дееспособности, мужчина имеет долг перед же-ной по обеспечению средств ее существования.

II. Права Аллаха и права людей
Действия, связанные с обязанностями, с точки зрения принадлежности их к праву Аллаха и людей, де¬лятся на четыре части:
А. Права Аллаха (حقوق الله)
Это права, вызывающие общественную пользу. Продолжительное существование, упорядоченное про¬движение и возвышение общества возможны только при соблюдении этих прав. По своей значимости они возведены к Аллаху. Эти права не могут быть принижены или амнистированы. Права Аллаха делятся на восемь частей:
1. Чистая культовая практика (аль-’ибâдат аль-хâлиса): вера, молитва, пост, закят, хадж, джихад – ус¬тановлены шариатом по причине полезности для человека и общества.
2. Культовая практика, несущая в себе материальную нагрузку (трудность, тяготы, помощь). К ней от¬носится садакат аль-фитр - подавший ее приблизит себя к Аллаху. В садакат аль-фитр имеется опреде¬ленная материальная нагрузка, так как это подаяние предписано верующему (аль-мукаллаф) в качестве не-обходимого действия (вâджиб), причиной совершения которого служит другое лицо. Тогда как другие виды культовой практики (’ибâдâт) не являются для верующего необходимым действием, причиной совершения которого служит другое лицо.
3. Материальные нагрузки (затруднения), имеющие значение аль-’ибâдат. К ним относится десятина (’ушр) в качестве налога на землю, несущая в себе значение культовой практики, так как взимаемая десятина являет собой закят на продукцию земли и расходуется там, куда направляется закят.
4. Материальные нагрузки в значении санкций (’укубâт). К ним относится харадж, который является налогом с земли, взимаемым с землевладельца-немусульманина. Этот вид налогов используется при выпол¬нении общественных работ.
5. Санкции (’укубâт) в значении аль-’ибâдат. К ним относится каффâрат (искупление). Нарушение поста в рамадан является грехом и требует искупления (каффâрат). Так как каффâрат является следствием совершенного греха, он выступает в качестве наказания. Каффâрат принимает такие формы, как соблюде¬ние поста, дача милостыни, освобождение невольника.

6. Полновесные наказания, такие как заповеди (худуд) о наказании за воровство, пьянство, прелюбо¬деяние, мера которых известна. Заповеди о наказании в силу своей общественной полезности были узако¬нены. Прощение на них не распространяется.
7. Неполные наказания, такие как лишение убийцы наследства. Ввиду того, что убийца не подверга¬ется физическим страданиям, и речь не идет о каком-либо ограничении его свободы, то это наказание, то есть лишение наследства, является неполным. Вследствие этого наказания убийца не может рассчитывать на право обладания оставленным ему наследством.
8. Права, не закрепленные в чьем-либо владении: пятая часть трофеев, пятая часть добытых из земных недр полезных ископаемых, – на это право Аллаха. Эти права изначально не закреплены во владении от¬дельных лиц, поэтому является обязательным в качестве налога выплатить пятую часть добытых из недр земли полезных ископаемых и полученного в качестве трофея имущества.
Б. Права людей (حقوق العباد)
Права человека - это выгода (манфа’ат) и польза, интерес (маслахат), присущие субъекту. Например, право получения долга является финансовым правом и правом людей. Точно так же стоимость купленного товара или стоимость насильственно отнятого товара является частным правом.
Субъекты могут отказаться от такого рода прав. Так как люди имеют свободу выбора в этом вопросе, они могут действовать по своему усмотрению.
В. Право Аллаха – приоритетное право
Например, заповедь о клевете. Навет о прелюбодеянии является виной, которая затрагивает честь и достоинство человека. За такую вину полагается применить наказание. Применение наказания в отношении такой вины идет на пользу обществу, так как применение наказания предотвращает подобного рода измыш¬ления и защищает людей от необоснованных обвинений. Наказание за такое действие является правом Ал¬лаха.
С другой стороны, есть выгода и в отношении лица, на которого возводят клевету о прелюбодеянии, потому что с этим наказанием он доказывает свою невиновность, выявляя тем самым свою честь и достоин¬ство. С этой стороны в этом наказании присутствуют и права людей. Однако,

в данном случае право Аллаха во много раз превосходит права людей. По этой причине люди (субъекты) не могут прощать это наказание.
Г. Право людей - приоритетное право
Например, возмездие, отплата. Наличие возмездия гарантирует жизнь человека, а в обществе сохра¬няет безопасное сосуществование. С учетом этого в возмездии отмечается наличие права Аллаха.
С другой стороны, в возмездии наличествует право потерпевшей стороны или ее наследников. Приме¬нение возмездия устраняет в потерпевшей стороне и ее наследниках чувство вражды и гнева, испытываемые ими к убийце.
Однако, в возмездии преобладает право людей над правом Аллаха. По этой причине потерпевшая сто¬рона или ее наследники могут простить убийцу и приостановить исполнение наказания. Но оттого, что в возмездии наличествует также и право Аллаха, судья может вынести приговор о порицании спасшегося от смерти убийцы.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ.

ПРАВИЛА СЛОВЕСНОГО МЕТОДА

А. Правила вынесения решений на основе текстов
В предыдущих частях речь шла о доводах (далиль) и нормах (хукм). В этой части будут затронуты правила, которым должен следовать муджтахид при извлечении (истинбâт) норм из доводов.
В исламском правоведении шариатские доводы, исходя из наличия или отсутствия текстов, делятся на две части.
1. Текстовые доводы (ан-нусус): Коран и Сунна.
2. Нетекстовые доводы: кыйас, истихсâн, масâлих, зарâйи’. В основе своей эти доводы восходят к тек¬стам и подтверждаются ими.
В исламском правоведении истинбâт опирается на тексты Корана и Сунны . Усуль-аль-Фикх является наукой (‘ильм), показывающей пути извлечения (истинбâт) и дающей широкое толкование их. Благодаря этой науке, факих может извлекать из текстов точные решения.
Иджтихâд (самостоятельное решение юридическо-богословских вопросов) ведется в двух различных областях двумя методами:
1. Смысловой (ма’нави) метод,
2. Словесный (лафзи) метод.
Муджтахид, в отсутствие четкой нормы и конкретного текста в отношении какого-либо вопроса, осу¬ществляет иджтихâд и истинбâт путем кыйаса, истихсâна, масâлих, зарâйи’ и других средств. Что каса¬ется вопросов, на которые имеются тексты Корана и Сунны, то иджтихâд и истинбâт опирается на их слова и на указываемые ими общие и частные понятия. То есть, делается ли указание изложенными словами текста или же понятием, взятым из фетвы калâма? Наконец, понятие, содержащееся в словах, выражается фразой или знаком? Такие и подобные вопросы составляют основу словесной методики. Законоведы иссле¬довали эти вопросы под рубрикой "Речевые исследования".
Исламские тексты написаны на арабском языке. Конечно, для того чтобы понимать эти тексты и иметь возможность выносить на их основании решения требуется хорошо усвоить правила арабской грамматики, риторики и стилистики, использовать литературные тонкости слов и выражений в

метафорических и истин¬ных значениях и достичь границ доказательности разными выразительными средствами. Так как такое зна¬ние и широта охвата имеют большое значение для понимания текстов и толкования выражаемых ими норм.
В связи с этим, ученые-законоведы пошли на установление целого ряда правил, касающихся арабского языка и литературы, для более точного толкования текстов и вынесения на их основе решений. Здесь сле¬дует отметить, что, несмотря на необходимость знания правил арабского языка и литературы для вынесения решений на основе текстов, этого не достаточно. Наряду с этим, условием является так же знание общих целей и замыслов (макâсид аш-шари’а) Всевышнего Законодателя при установлении норм. Точно так же нужно знать представленный Пророком, (мир ему и благословение Аллаха), метод толкования Корана и ус¬тановления новых норм, не предписанных в Коране. Мухаммад, (мир ему и благословение Аллаха), дал тол¬кование Корана в прекрасной форме, наиболее соответствующей воле Аллаха. По этой причине необходи¬мым является собирание хадисов и изучение методики, заложенной в них Мухаммадом, (мир ему и благо¬словение Аллаха). Итак, при вынесении решений важное значение придается и знанию правил их вынесения (кава’ид аль-истинбâт), извлекаемых из хадисов и подтверждаемых ими.
Следует также добавить, что при извлечении норм из текстов нужно знать правила, используемые при устранении противоречий, которые могут обнаруживаться в текстах и нормах, пути устранения этих проти¬воречий, а также правила предпочтения между отменяющим и отменяемым (нâсих ва мансух), доводами и нормами (далиль ва хукм).
В этом случае правила и пути извлечения норм из доводов опираются на знание языковой методики, общих целей и намерений законотворчества, способов устранения противоречий в доводах, правил предпоч¬тения одних другим и распознавания отменяющего и отменяемого.
Таким образом, в целях извлечения норм из текстов Корана и Сунны законоведы установили правила, относящиеся к указанным выше вопросам, и внесли их в книги по Усуль аль-Фикх (основам теории и мето¬дологии фикха). Благодаря этим правилам, факих узнает пути извлечения (истинбâт) норм, объединения текстов внешне противоречащих друг другу и методику толкования текстов, входящих в противоречие с совокупностью религиозных норм, известных как обязательные. Словом, если факих будет придерживаться этих правил извлечения (кава’ид аль-истинбâт), он

обезопасит себя от ошибочных решений при извлечении норм и вникнет в сущность целей Ислама, изложенных в текстах и образующих первоисточник.
Рассмотрим тему извлечения норм (истинбâт) из текстов по трем разделам:
1. Правила словесного метода,
2. Противоречие доводов,
3. Цели шариата.
Б. Правила, относящиеся к языковой методике
Слово (лафз) – это произнесенное созвучие как выражающее какой-либо смысл, так и не выражающее оного.
Религиозные нормы воспринимаются нами из священного словопорядка (назм) Корана и благословен¬ных слов и выражений Сунны. Исходя из этого, нам следует обратить внимание на целый ряд правил языка и сведений, касающихся лексики. Благодаря знанию лингвистических правил, мы познаем в научной форме не только тонкости Корана, Сунны, но и любого письменного документа, разговора, закона и норм управле¬ния 
Согласно законоведам, лафз (фраза, выражение, слово) по значению и с точки зрения смысловой связи делится на четыре вида:
1. По смысловой нагрузке выражения: особые (хâсс), общие (’âмм), совместные (муштарак) и аллего¬рические (муавваль).
2. По ясным или скрытым указаниям на смысл выражения: явный (зâхир), текстовой (насс), истолко¬ванный (муфассар), усиленный (мухкам) - выражения, имеющие ясные указания на смысл и скрытый (хâфи), затрудненный (мушкиль), обобщенный (муджмаль), схожий, неясный (муташâбих) – выражения, имеющие скрытые указания на смысл.
3. По ясным или скрытым значениям, закрепленным в словарях и терминах, или же в каком-то случае по другим значениям: истинные (хакикат), метафоричные (меджâз), очевидные (сарих), иносказания (кинâйа).

4. В зависимости от информированности слушателей, указаний на смысл и от целей высказывания: указывающие фразой (дâл бил-’ибâра), указывающие знаком (дâл бил-ишâра), указывающие признаком (дâл бид-далâла), указывающие по необходимости (дâл бил-иктидâ). Как будет ясно из дальнейшего, речевые признаки также делятся на два вида: мантука (сказанные) и мафхума (понятые).
Условием юридически правильного извлечения норм является знание этих четырех особенностей. Эти правила полезно знать каждому юристу, желающему изучить исламское право. Они годятся для толкования юридических выражений и раскрытия их целей.
Все упомянутые виды будут предметом отдельного рассмотрения.
Выражения, охватывающие смысл
I. Особые (аль-Хâсс) (الخاص)
А. аль-Хâсс (الخاص)
а) Определение
аль-Хâсс – любая фраза, составленная для выражения одного единственного значения. (الخاص: هو كل لفظ وضع لمعنى واحد على الانفراد)
б) Разновидности
1. Имена собственные: Ибрахим, Солнце, Луна, Стамбул и т.п.
2. Родовые названия и виды:
а) Родовые названия: человек, верблюд, дерево, плод, река, город и т.п.
б) Виды родовых названий: мужчина, женщина, яблоня, финик и т.п.
3. Числительные: один, два, пять, сто;
4. Повелительные (амр);
5. Запретительные (нахий);
6. Абсолютные (мутлак);
7. Связанные (мукайед);
8. Двойственные (шейхâни – два шейха, сахибâни – два владельца, абавâни - родители).

Амр, нахий, мутлак и мукайед будут разъяснены по отдельности.
Родовые названия (человек, дерево), виды родовых названий (яблоня), числительные (сто, двести) ох¬ватывают целый ряд субъектов или вещей. Однако, такие субъекты или вещи собраны под одним видом или родом. Между ними существует видовое и родовое единство. С этой точки зрения, они считаются особыми (аль-хâсс). Особое выражение (хâсс) может быть как словом, так и предложением. Например, повелительное и отрицательное выражения являются предложениями.
в) Норма
Нормой особого выражения (хâсс) является сообщение в категоричной форме об указываемом значе¬нии. То есть, смысл особого выражения очевиден и нет трудности с его пониманием, поэтому оно указывает в категоричной форме на смысл, заложенный в выражении. Примеры из текстов:
1. Аллах Та’âла повелел в своем аяте относительно искупления за клятвы: “Тот же, у кого нет (средств), должен поститься три дня...” فمن لم يجد فصيام ثلاثة ايام ...) . Нормой, извлеченной из выражения этого аята, является необходимость соблюдения поста в течение трех дней, так как "три" (салâсат) в данном случае является особым выражением (хâсс) и выдает сообщение в категорической форме. Здесь нет вариан¬тов: менее или более трех.
2. Доли наследования упомянуты в Коране особыми выражениями (хâсс), потому и форма сообщения является категоричной.
3. В хадисе Пророка Мухаммада, (мир ему и благословение Аллаха): “Из каждых сорока овец одна отдается в качестве закята” (في كل اربعين شاة شاة) идет речь о том, что сорок является мерой оплаты закята за овец. Здесь нет вариантов: менее или более сорока. В таком случае, отдавать в качестве закята за сорок овец одну овцу является обязательным (вâджиб).
г) Толкование
Здесь следует пояснить, что при наличии какого-либо признака, разъясняющего особое выражение (хâсс), то есть присутствии какого-либо признака, указывающего на другой смысл, нежели смысл, опреде¬ленный особым выражением, хâсс будет разъяснен при помощи того, что сделало этот признак необходи¬мым. Например, в указанном выше хадисе

относительно выплаты закята за овец слово "шâт" (овца) ханафи-тами толкуется как непосредственно овца и как ее стоимость. Согласно такому подходу, в качестве закята может отдаваться как овца, так и ее стоимостной эквивалент.
Б. Абсолютные (аль-Мутлак) (المطلق)
а) Определение:
аль-Мутлак – это то особое выражение, значение которого было общепринятым среди предметов этого вида без включений и выделений.
(المطلق: هو ما كان مدلوله شائعا بين افراد جنسه بلا شمول و لا تعيين)
Между аль-мутлак (абсолютный) и аль-’âмм (общий) имеется следующее различие: аль-мутлак сооб¬щает о каком-либо одном из указываемых им субъектов, аль-’âмм же охватывает все из указываемых им субъектов. Например, выражение “...или освободить одного раба...” (او تحرير رقبة......) не указывает на религиоз¬ную принадлежность подлежащего освобождению раба и на то, что их должно быть больше одного. Есть указание на освобождение только одного раба.
б) Норма:
аль-Мутлак – выражение, действительное своим обобщением, категорично указывающее на смысл. Пример абсолютного выражения из текста:
(و الذين يتوفون منكم و يذرون ازواجا يتربصن بانفسهن اربعة اشهر و عشرا )
“А (что же до) тех из вас, кто умирают и оставляют после себя жен, эти женщины должны блю¬сти себя в ожидании в течение четырех месяцев и десяти дней” . В этом аяте слово "жены" является абсолютным (аль-мутлак). Будет неверным толковать это слово, вкладывая в него только значение соедине-ния в брачную ночь. Этот текст охватывает всех жен, вне зависимости от того было ли соединение в брач¬ную ночь или нет. В случае смерти мужей срок, в течение которого эти женщины не могут вновь вступать в брак (’иддат) составляет четыре месяца и десять дней. Однако, позже этот аят был отменен.

В. Связанные (аль-Мукайед) (المقيد)
а) Определение:
(المقيد: هو ما يدل على الماهية مقيدة بوصف او حال او غاية او شرط).
аль-Мукайед – это особое выражение, указывающее на сущность, ограниченную каким-либо описа¬нием, состоянием, целью или условием. Например, в аяте “и освободить правоверного раба...” (فتحرير رقبة مؤمنة ...) слово раб (ракаба) ограничено описанием правоверный (му’мина).
б) Норма:
аль-Мукайед – выражение, действительное своим ограничением, выражающее категоричную норму.
Г. Повелительные (аль-Амр) (الامر)
а) Определение:
(الامر: هو لفظ وضع لطلب الفعل حتما مع الاستعلاء).
аль-Амр – это выражение, установленное для решительного (по статусу) требования действия. Напри¬мер: совершай молитву, соблюдай пост, выплачивай закят, делай добро. Требующий выполнения действия носит название повелевающий (âмир امير), от кого требуют выполнения - подчиненный (ма′мур مأمور) или обязанный (мукаллаф مكلف), а требуемое действие – (ма′мурун бих مأمور به).
В определении явного повелительного выражения имеется пять условий :
1. Произнесение (словесно): приказ должен отдаваться словом, действия и знаки его не проявляют.
2. Требование: выполнение какого-либо действия требуется в повелительной форме.
3. Решимость: повелительная форма не используется в значениях рекомендации и позволения, повеле¬ние выражается только в значении обязательности.
4. Повелительная форма: установлена для требования выполнения какого-либо действия.

5. Высокое положение: это означает более высокий статус дающего указание.
б) Немедленное выполнение или невыполнение повеления:
Указывает ли повеление на немедленное исполнение требуемого действия (фаури) или же на возмож¬ность исполнения с задержкой (тарâхи)? Исполнение повеления, связанного с достаточным временем может быть отсрочено (та′хир) до истечения определенного времени.
Д. Запретительные (ан-Нахий) (النهي)
а) Определение:
(النهي الصريح: هو لفظ وضع لطلب الكف و الامتناع عن فعل شيء حتما مع الاستعلاء).
ан-Нахий ас-сарих (явное запрещение) – это выражение, установленное для решительного (по статусу) удержания и отказа от выполнения действия. Например: совершение убийства, притеснение, прелюбодея¬ние, потребление запретного.
б) Потребность в запрещении:
Потребность в ан-нахий возникает оттого, что запрещенное действие является непристойным (кабих). То есть, совершивший запрещенное действие будет порицаем в этом мире и понесет наказание из-за этого действия в мире потустороннем. Например, человек может быть удержан от потребления запретного и со¬вершения обмана словами: "не ешь запретного, не лги".
Запрещенные действия по степени непристойности делятся на две части
1. Непристойные сами по себе (القبيح لعينه). Например, притеснение, ложь непристойны сами по себе. Человек может понять разумом их отвратительность.
2. Непристойные по какой-либо причине (القبيح لغيره).
С позиции нормы они делятся на:
а) Непристойные по описанию – действия, являющиеся дурными из-за

описания, от которого невоз¬можно устраниться. Например, запрещение держать пост в праздничный день.
б) Непристойные по совместности – действия, являющиеся дурными из-за описания, от которого воз¬можно устраниться. Например, запрещение торговли во время призыва к пятничной молитве. Хотя сама по себе торговля не возбраняется.
II. Общие (аль-’Âмм) (العام)
А. аль-’Âмм (العام)
а) Определение:
аль-’Âмм – это выражение, содержащее в себе неограниченные наименования.
(العام: هو لفظ يستغرق مسميات غير محصور).
То есть, аль-’âмм является выражением, содержащим все указываемые им (неограниченные и несчет¬ные) наименования.
В связи с определением общего (аль-’âмм) выражения, на первый план выходят его условия
1. Количество содержащихся субъектов должно быть три и более (та’аддуд التعدد).
2. Субъекты (наименования) должны быть неограниченными и несчетными (гайри махсур غير محصور): аль-’âмм является выражением, содержащим в себе великое множество субъектов (наименований) без огра¬ничения и счета.
3. Включает в себя все субъекты (аль-истигрâк الاستغراق). То есть, аль-’âмм содержит в себе все неограни¬ченные и несчетные субъекты (наименования).
аль-Амр и ан-нахий, будучи особыми выражениями (аль-хасс) в смысле долженствования (вуджуб) и запрещения (тахрим), вместе с тем, учитывая сторону к которой они обращены, являются общими (аль-’âмм).
В арабском языке такие частицы, как "من" (кто), "ما" (что), "متى" (когда), "مهما" (когда бы ни), "ايّ" (кото¬рый), являются общими (аль-’âмм). Они

включают в себя все субъекты (наименования). Например, в пред¬ложении "Кто совершит добро на малую частицу, воздастся ему тем же" местоимение "кто" является об¬щим (аль-’âмм).
б) Признак и норма общего (аль-’âмм).
Мнения факихов различались относительно категоричности или предположительности признаков у субъектов общего (аль-’âмм). С одной стороны -ханафиты, с другой - мâликиты, ханбалиты и шафииты.
1. Мнение ханафитов:
С точки зрения ханафитов, аль-’âмм, также как и выражение аль-хасс, означает категоричность. Вследствие этого, норма общего выражения (аль-’âмм), не являясь выделенной (тахсис), будет закреплена относительно всех указанных субъектов одновременно. То есть, аль-’âмм распространится на все субъекты одновременно. Например, аят: “А (что же до) тех из вас, кто умирают и оставляют после себя жен, эти женщины должны блюсти себя в ожидании в течение четырех месяцев и десяти дней”  является указа¬нием для каждой женщины, у которой до или после свадьбы умер муж.
2. Мнение мâликитов, шафиитов и ханбалитов:
Согласно этим мазхабам, аль-’âмм является предположительным (занни), а не категоричным (кат’и) признаком всех содержащихся в нем субъектов как до, так и после выделения (тахсис). Поскольку исследо¬вания показали, что каждое общее выражение (аль-’âмм), за некоторым исключением, является выделенным (тахсис). Если же в большинстве случаев общее выражение (аль-’âмм) является выделенным (тахсис), то принятие вероятности выделения (тахсис) не вызывает сомнения и опасений. В таком случае, признак всех субъектов выделенного или имеющего возможность быть выделенным (тахсис) общего выражения (аль-’âмм) не может быть назван категоричным (кат’и). Выражение "ан-нас" в аяте (الذين قال لهم الناس ان الناس قد جمعوا لكم...)   является общим (аль-’âмм). Однако, если бы признак аль-’âмм был категоричным тогда под словом "ан-нас" подразумевались бы все люди. Между тем, как под первым "ан-нас" подразумевается Нуайм бин Мас’уд, а под вторым "ан-нас" - мекканцы.
в) Противоречие аль-’âмм и аль-хасс.
▪ Известны даты аль-’âмм и аль-хасс:

1. При одновременном ниспослании и появлении обоих из двух признаков аль-хасс выделяет аль-’âмм. В аяте ( الربوا و احلّ الله البيع و حرّم) продекларирована дозволенность (халâл) торговли в обобщенном виде и появив¬шейся позже частью обобщенность дозволения торговли была выделена особым (аль-хасс) словом «ростовщичество».
2. При ниспослании и появлении признака аль-хасс после признака аль-’âмм, особое (аль-хасс), соот¬ветственно величине своего охвата, отменяет норму общего (аль-’âмм). Например, согласно аяту, являюще¬муся общим (аль-’âмм), женщина после смерти мужа, несмотря на наличие или отсутствие беременности, обязана выждать срок в четыре месяца и десять дней. До истечения этого срока она не может выйти замуж. А в соответствии с другим аятом, который был ниспослан позднее, срок беременной женщины закончится с рождением ребенка. То есть, аят, ниспосланный позднее и являвшийся особым (аль-хасс), отменил норму первого аята, являвшегося общим (аль-’âмм) в отношении беременных женщин.
3. При появлении общего признака (аль-’âмм) после особого (аль-хасс) норма последнего отменяется, аннулируется. Например, было повеление относительно больных членов одного из племен, пришедших в Медину, чтобы они воспользовались в целях излечения молоком и мочой верблюдов, полученных в качестве милостыни и находящихся на окраине Медины. После этого случая появился хадис, предписывающий избе¬гать использование мочи (استنزهوا من البول). Этот второй хадис является общим (аль-’âмм) и, поскольку он поя¬вился позже, отменил норму предыдущего особого хадиса (аль-хасс).
▪ Даты ниспослания и появления аль-’âмм и аль-хасс неизвестны:
Если точно не известны даты ниспослания и появления аль-’âмм и аль-хасс, считается что они оба появились одновременно.
Б. Выделение (ат-Тахсис) (التخصيص)
Выделение общего (аль-’âмм): ат-тахсис выделяет некоторые субъекты, содержащиеся в общем, из его норм. Выделяющий признак называется аль-мухассис (المخصِص), выделяемое общее (аль-’âмм) – аль-мухас¬сас (المخصَص).

III. Совместные (аль-Муштарак) (المشترك)
а) Определение:
(المشترك: هو اللفظ الموضوع لمعنيين و اكثر بوضع متعدّد)
аль-Муштарак (омоним) – это выражение, составленное посредством разнообразия формы на два зна¬чения и более . Например, слово "айн" имеет значения: глаз, родник, шпион, товар, золото, коленная ча¬шечка.
б) Норма:
Норма совместного выражения (аль-муштарак) приостанавливается до тех пор, пока не выяснится, ка¬кое из разнообразных значений имелось в виду. Когда в результате рассмотрения и изучения одного из зна¬чений, оно будет принято, другие значения более не будут приниматься во внимание. То есть, когда одному из значений совместного выражения (омонима) будет отдано предпочтение по признаку, обстоятельствам и приметам, оно будет выведено из разряда совместных выражений и станет аллегорическим (муавваль). Это можно разъяснить на примере: в аяте ( و المطلقات يتربصن بانفسهن ثلا ثة قروء)  куру' (قروء) является совместным сло¬вом (омонимом), единственное число которого кар' в языке имеет значение «регулы» (хайиз) и «чистоты» (тухур). Муджтахиду приходится приложить усилия, для того, чтобы понять какое значение подразумева¬лось под этим словом, поскольку Всевышний Аллах подразумевал одно из двух значений этого слова. Если шафииты говорили, что слово куру (قروء) соответствует значению тухр (طهر), то ханафиты объясняли, что оно использовалось в значении регулы (حيض).
в) Общность совместного (омонима) (’Умум аль-Муштарак) (عموم المشترك)
’Умум аль-Муштарак означает, что подразумеваются одновременно все значения используемого омо¬нима (аль-муштарак), в каком бы значении он не был установлен и выделен. Согласно шафиитам, общность омонима допустима. То есть, при разговоре одновременно могут подразумеваться разнообразные значения совместного выражения (омонима). Однако, ханафиты считают это недопустимым, поскольку такая ситуа¬ция может иногда приводить к использованию двух противоположных значений одновременно. Например, слово "джавн" (جوَن) имеет значение как черного,

так и белого цветов. Если, исходя из этого, сказать фразу «Эта вещь цвета джавн», то не будет ясно, какой же все-таки цвет имелся ввиду.
ГЛАВА ВТОРАЯ.

ВЫРАЖЕНИЯ С ЯСНЫМ И СКРЫТЫМ СМЫСЛОМ

I. Выражения с ясным смыслом:
аз-зâхир (явное), ан-насс (текстовое), аль-муфассар (истолкованное), аль-мухкам (усиленное).
А. Явное (аз-Зâхир) (الظاهر)
а) Определение:
(الظاهر: هو كلام يظهر المعنى المراد به للسامع من صيغته و لكن لم يُسَق الكلام لأجل هذا المعنى.)
аз-Зâхир – это изречение, выявляющее для слушателя заложенное в нем значение своей формой, од¬нако поводом его произнесения не является раскрытие этого значения. Например, аят: «Те же, кто погло¬щают наросшее, не могут подняться – разве только как тот, кого дьявол повергает своим касанием. Это потому, что они говорят: "Торговля – лишь подобна ростовщичеству". А Аллах дозволил торговлю, но рос-товщичество запретил»  был ниспослан для обозначения различия между торговлей и процентом. То есть, это было поводом ниспослания аята. Однако, из текста становится ясным, что торговля является дозво¬ленным занятием (халâл), а получение процента - запретным (харам) – это явный смысл (аз-зâхир). Между тем, как этот аят не был ниспослан для разъяснения дозволенности торговли и запретности процента.
б) Норма:
1. Необходимость (вуджуб) совершения поступков на основе явного выражения (аз-зâхир).
2. Возможность явного (аз-зâхир) быть особым (аль-хасс) и общим (аль-’âмм). В этой особенности яв¬ного предполагается наличие интерпретации (та'вил) и выделения (тахсис).
3. Возможность отмены явного выражения (аз-зâхир) при жизни Пророка, (мир ему и благословение Аллаха).

Б. Текстовое (ан-Насс) (النصّ )
а) Определение:
.)النصّ: فما ازداد وضوحا على الظاهر(
ан-Насс – это то, что разъясняет явное (аз-зâхир). В языке соответствует значению текст. Обычно вы¬ражения из Корана и Сунны называют текстами. В основах теории и методологии фикха (Усуль аль-Фикх) ан-насс означает «выражение (лафз), ясно указывающее на передаваемый смысл». Значение текстового вы¬ражения (ан-насс) является главной целью конструкции фразы. Тогда как значение явного выражения (аз-зâхир) является не главной целью конструкции фразы, а второстепенной.
ан-Насс может быть как общим (’âмм), так и особым (хасс). Значение текстового выражения (ан-насс) более отчетливое, чем значение явного (аз-зâхир). В случае возникновения противоречия между выраже¬ниями аз-зâхир и ан-насс предпочтение отдается последнему.
б) Норма:
1. Необходимость (вуджуб) совершения поступков на основе текстового выражения (ан-насс).
2. В текстовом выражении (ан-насс) предполагается наличие интерпретации (та'вил) и выделения (тах¬сис).
3. Возможность отмены текстового выражения (ан-насс) только при жизни Пророка, (мир ему и благо¬словение Аллаха).
В. Истолкованное (аль-Муфассар) (المفسّر)
а) Определение:
.)المفسّر: فما ازداد وضوحا على النص(
аль-Муфассар – это то, что проясняет значение текста (ан-насс). Фраза (лафз), имеющая более четкое значение и ясно указывающая на передаваемый смысл.
Например, в аяте: “И ангелы поклонились, все вместе”  слово "ангелы" является общим (’âмм) и имеет четкое значение. Это слово истолковано (аль-муфассар) наличием фразы "все вместе".

б) Норма:
1. Необходимость (вуджуб) совершения поступков на основе истолкованного выражения (аль-муфас¬сар).
2. Не предполагается наличие интерпретации (та'вил) и выделения (тахсис).
3. Возможность отмены (аль-муфассар) при жизни Пророка, (мир ему и благословение Аллаха).
Г. Усиленное (аль-Мухкам) (المحكم)
а) Определение:
)المحكم: هو ما ازداد قوّة على المفسّر(
аль-Мухкам – это то, что усиливает признак истолкованного (аль-муфассар). Фраза (лафз), не прини¬мающая интерпретации (та'вил) и отмены (насх).
Например, в аяте (خالدين فيها أبدا), возвещающем о вечном пребывании праведников в раю, обстоятельство времени абадан - усиленная (аль-мухкам) фраза.
б) Норма:
Необходимость (вуджуб) совершения поступков, основываясь на указании и значении усиленной (аль-мухкам) фразы. Это выражение не предполагает наличие интерпретации (та'вил), отмены (насх) и выделения (ат-тахсис).
II. Выражения со скрытым смыслом:
аль-хафи (скрытое), аль-мушкиль (трудное), аль-муташабих (схожее).
А. Скрытое (аль-Хафи) (الحفي ّ )
а) Определение:
аль-Хафи – это выражение с ясным по форме значением, вследствие некоторой случайной причины ставшее скрытым относительно указания на цель, поставленную говорящим.

Например, в аяте: “Режьте руки мужчине вору и женщине воровке” слово "вор" (сарик) имеет ясное значение по форме. Но включает ли это выражение такие понятия, как карманник (таррар) или разоритель могил (наббаш)? В этом отношении оно - скрытое по причине изменения названия. Вор (сарик) – это тот, кто тайно берет имущество, находящееся под охраной другого лица. Карманник – это тот, кто крадет имущество на глазах у людей, пользуясь их невнимательностью. Разоритель могил уносит с собой саваны покойников. Считаются ли они ворами? Факихи пришли к соглашению относительно того, что карманник (тарраш) явля¬ется вором (сарик). По этой причине к нему применяется статья за воровство. Согласно мнению Абу Ха¬нифы, разорение могил, по сути, не является воровством. По этой причине к разорителю могил не применя¬ется статья за воровство, а наказание в виде порицания (та’зир). Согласно мнению Абу Йусуфа, Имама Мâлика, Имама Шафии и Ахмеда бин Ханбала, разоритель могил (наббаш) также является вором. По этой причине к нему применяется статья за воровство.
Точно так же в хадисе: “Убийца не может быть наследователем” слово "убийца" (кâтил) является скрытым (хафи). В этом слове признак преднамеренного убийства человека ясен. Однако, существует скры¬тость в квалифицировании убийства (возможность убийства по ошибке). Согласно мнению некоторых âлимов, убивший человека по ошибке также признается убийцей (кâтил). По этой причине он будет лишен наследства. Согласно мнению других, слово "кâтил" не включает значение убийства по ошибке. Поэтому совершивший убийство по ошибке не будет лишен наследства.
б) Норма:
Необходимость (вуджуб) проводить исследование и изучение скрытого выражения до его полного вы¬яснения и выполнять действия в отношении него в соответствии с суждением, полученным в результате этого изучения.
Б. Затрудненное (аль-Мушкиль) (المشكل)
а) Определение:
аль-Мушкиль – это выражение, в значении которого присутствует скрытность или же наличие призна¬ков более, чем одного значений. В аль-хафи скрытность выступает не от самого выражения как такового, а от охватываемой сферы его применения. Скрытность же в аль-мушкиль порождается непосредственно самим выражением. Трудно определить, какое значение преследовалось этим выражением, понять его можно лишь с

помощью внешнего признака и довода. В качестве примера аль-мушкиль можно привести омонимы (аль-муштарак).
В аяте (نساؤكم حرث لكم فأتوا حرثكم أنّى شئتم): “Женщины ваши – это нива ваша, идите же на ниву вашу, как по¬желаете”  выражение "аннâ (أنّى)" является затрудненным (аль-мушкиль) и несет в себе значения "айна (اين) - где" и "кяйфа (كيف) - как". В результате исследований, âлимы утвердили в данном контексте значение "аннâ (أنّى)" в смысле "кяйфа (كيف) - как".
б) Норма:
Осуществлять исследование, подыскивая доводы и признаки, указывающие на суть подразумеваемого затрудненным выражением (аль-мушкиль) значения, выполнять действие в соответствии с результатом этого исследования.
В. Обобщенное (аль-Муджмаль) (المجمل)
а) Определение:
аль-Муджмаль – это выражение, смысл которого скрыт и не понятен до тех пор, пока не будет объяс¬нения и толкования со стороны говорящего. Большинство аятов с предписаниями являются обобщенными (аль-муджмаль). Эти выражения (салят, закят, талâк) были разъяснены Пророком, (мир ему и благослове¬ние Аллаха). В качестве примера можно привести аяты:
)ان الانسان خلق هلوعا ًــ اذا مسّه الشر جزوعاً ــ و اذا مسّه الخير منوعا ً(
“Воистину, сотворен человек нетерпеливым – ропщущим, когда постигает его беда. И скупым, когда приходит к нему добро”  где фраза “нетерпеливым” (халу’ан) (هلوعا ً) является обобщенной (аль-муджмаль), ее пояснение дано в последующих двух аятах.
б) Норма:
Необходимо подождать, пока обобщенное выражение (аль-муджмаль) не будет разъяснено говорящим. В случае, если данное разъяснение будет недостаточным, следует приступить к осмыслению и поиску цели, подразумеваемой выражением. Если обобщенное выражение (аль-муджмаль) будет полностью разъяснено говорящим, оно будет считаться истолкованным

(аль-муфассар), и выполнение действия на его основе ста¬нет необходимостью (вуджуб). Например, Пророк, (мир ему и благословение Аллаха), говоря: “совершайте молитву, как я ее совершаю”, привел слово "молитва (салят)", являющееся обобщенным выражением (аль-муджмаль), в состояние истолкованного выражения (аль-муфассар). Если обобщенное выражение (аль-муджмаль) будет разъяснено в предположительном виде (занни), оно получит название аллегоричного (му¬авваль). Если же не будет сделано достаточного и полного разъяснения, обобщенное выражение (аль-муд¬жмаль) превратится в затрудненное (аль-мушкиль). В таком случае, требуется заняться исследованием под-разумеваемого им значения.
Г. Схожее (аль-Муташабих) (المتشابه)
аль-Муташабих – это выражение со скрытым значением, толкование его не встречается в Коране или Сунне, смысл его известен лишь Аллаху. Примером аль-муташабиха могут служить отдельные буквы в на¬чале некоторых сур. Так же в аяте: “Рука Аллаха возложена на их руки...” слово "рука (йад)" это - аль-муташабих. Если первые толкователи Корана значение схожих аятов (аль-муташабих) относили к ведению Аллаха, то позднее âлимы приравняли их к аллегории (та’виль).

ГЛАВА ПЯТАЯ.

ПОЯСНЕНИЕ И ЧАСТИЦЫ

(аль-Байâн уа аль-Адат - البيان و الاداة)

I. Пояснение (аль-Байâн) (البيان)
А. Определение:
В языке аль-байâн имеет значения «проявление», «выявление» и «пояснение». Терминологически аль-байâн – это проявление цели предмета словом или действием, имеющими отношение и связь с предшест¬вующими выдвижению этого предмета словами или действиями. То есть, аль-байâн – это пояснение словом или действием цели, преследуемой сказанным словом или выполненной работой. Например, Пророк, (мир ему и благословение Аллаха), дал пояснение (аль-байâн) аята: (اقيموا الصلاة...) “совершайте молитву...” в своем хадисе:
(صلوا كما رأيتموني أصلي) “Совершайте молитву так, как видите меня молящимся”. Этот хадис является до¬водом, поясняющим действие, относящееся к совершению молитвы.
аль-Байâн – это один из видов довода, целью его является не выдвижение чего-то нового, а раскрытие и обнаружение существующего, но закрытого обстоятельства.
Исключение (аль-Истиснâ) (الاستـثـناء)
аль-Истиснâ – это выведение некоторых отдельных членов за пределы нормы первого предложения частицами исключения, например, илла (إلا) (кроме, исключая). Отдельные члены предложения, выведенные за пределы нормы, называют мустасна (مستـثـنى) (исключаемое слово), члены

предложения, находящиеся внутри нормы, называют аль-мустасна минх (المستثنى منه) (понятие, из которого исключается).
Например, в предложении: (كل انسان مكلف الا المجانين و الصغائر) "Каждый человек, исключая помешанных и де¬тей, является обязанным" – слова “каждый человек” (كل انسان) - аль-мустасна минх, а слова – “помешанных и детей” (المجانين و الصغائر) – мустасна.

Условие (аш-Шарт) (الشرط)
аш-Шарт – это связь появления какого-либо дела с появлением другого какого-то дела.
Фраза: "Ты свободна" является поводом (сабаб) и причиной (’иллет) возникновения развода. Но в предложении "Если пойдешь в этот дом, ты свободна", возникновение развода связано с условием. Без осуществления условия развод не произойдет. В данном случае условие "если пойдешь в этот дом" лишает фразу "ты свободна", являющуюся поводом и причиной развода, ее эффекта. Исполнение воздействия фразы "ты свободна" зависит от осуществления условия.
Качество (ас-Сифат) (الصفة)
Например, в предложении: "Я отказал доход от этой недвижимости беднякам, являющимся факи¬хами" слово факих является ас-сифат (определением) слова бедняк. Так, доход от недвижимости определен беднякам из числа факихов.
Цель (аль-Гâйа) (الغاية)
Например, если будет сказано: "до конца этого месяца предоставь помощь этому бедняку", фраза "до конца этого месяца", в качестве определенной цели, ограничивает и изменяет фразу "предоставь помощь этому бедняку". В этом случае предоставление помощи после указанного срока не будет соответствовать цели.
Замена части (Бадаль аль-ба’д) (بدل البعـض)
Например, в аяте: «А у Аллаха - на людях обязательство хаджа к дому, - для тех, кто в состоянии со¬вершить путь к нему» (сура 3:97)  (و لله على الناس حجّ البيت من استطاع اليه سبيلا ) часть (و لله على الناس حجّ البيت) «А у Аллаха - на людях обязательство хаджа к дому...» - сообщает об обязательности (фард)

паломничества (хаджж) для каждого человека. Одновременно другая часть его, являющаяся бадаль аль-ба’д «...для тех, кто в состоянии совершить путь к нему»  (من استطاع اليه سبيلا), сообщает об обязательности хаджа для тех, у кого достаточно на это сил.
II. Частицы (аль-Адâт) (الاداة)
Смысловые частицы (Хуруф аль-ма’âни) (حروف المعاني)
Как известно, в арабском языке части речи состоят из имен (исм), глаголов (фи’ил) и частиц (харф). Частицы делятся на две части. Одна часть включает в себя буквы без значения, из которых строится слово – это хуруф аль-мабâни (حروف المباني). Другая часть представляет собой частицы без самостоятельного значения, но в паре с каким-либо словом они выражают определенное значение – это хуруф аль-ма’âни (حروف المعاني): союзы (’атф), предлоги (джарр), частицы исключения (истиснâ) и т.д.
а) союзы (хуруф аль-’атф): (واو، فاء، ثم، أو، اما، أم، لا، بل، لكن...)
б) предлоги (хуруф аль-джарр): (باء، على، من، الى، في، حتى...)
в) частицы исключения (хуруф аль-истиснâ): (الا ّ، غير، سوى...)
г) наречия места и времени (зарф): (مع، قبل، بعد، عند)
д) частицы условия (хуруф аш-шарт)إن، لو، لولا، إذ، متى، من، ما، مع، قبل، بعـد، عند)
е) вопросительные частицы (хуруф аль-истифхâм):

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ.

ПРОТИВОРЕЧИЕ ДОВОДОВ

(Та’âруд аль-Адилла - تعارض الادلة)

ГЛАВА ПЕРВАЯ.

Значение и сущность противоречия (та’аруд):

Та’âруд (تعارض) происходит от корня ’урд (عرض), имеющего значения "сторона", "направление", "бок". Две фразы, одна из которых стоит перед другой, являясь помехой на ее направлении, называются противоречи¬выми (мута’âрид).
Терминологически та’âруд – это противоречие между двумя равносильными шариатскими доводами, когда норма одного из них в отношении какого-либо положения, в данный момент находится в противоре¬чии с нормой другого довода в отношении этого же положения. Например, один из двух доводов может вы¬ражать положительную норму (мусбат), другой – отрицательную (манфи). Точно также один довод в отно¬шении какой-либо темы содержит норму дозволения (халâл), а другой – норму запрета (харам). Так же число, показываемое одним из двух доводов, может отличаться от числа, показываемого другим.
Покажем пример та’âруда из шариатских текстов:
1. “А те из вас, кто умирают и оставляют позади жен своих, должны сделать завещание в пользу жен о содержании на протяжении года без изгнания (их)” . На основании этого аята некоторые факихи установили один год нормой срока (’иддат) для женщины, у которой умер муж .
2. В аяте: “А (что же до) тех из вас, кто умирают и оставляют жен, эти женщины должны блюсти себя в ожидании в течение четырех месяцев и десяти дней”  сообщается, что установленный срок (’ид¬дат) женщины, у которой умер муж, составляет четыре месяца и десять дней, при этом беременна она или нет - не имеет значения.
3. В аяте: “А для беременных женщин их установленный срок – разрешение от бремени”  норма срока (’иддат) для беременной женщины

установлена до рождения ребенка, при этом разведена она, или муж ее умер - не имеет значения.
Согласно первому аяту, для женщины, у которой умер муж, установлен срок (’иддат) в один год.
Согласно второму аяту, срок (’иддат) женщины, у которой умер муж во время ее беременности, уста¬новлен в четыре месяца и десять дней.
Согласно третьему аяту, установленный срок (’иддат) заканчивается с рождением ребенка.
Таким образом, эти три аята находятся в противоречии (та’âруд) относительно установления нормы срока (’иддат) для женщины, у которой умер муж. Первый аят отменен (насх) вторым аятом. Согласно Ибн Мас’уду, третий аят был ниспослан после второго аята . Противоречие (та’âруд) между этими двумя послед¬ними аятами устраняется путем признания третьего аята в отношении беременных женщин отме¬няющим (нâсих), а второго - отмененным (мансух).
ГЛАВА ВТОРАЯ.

ПУТИ УСТРАНЕНИЯ ПРОТИВОРЕЧИЙ

I. Отмена (ан-Насх) (النسخ)
Факихи ханафитского мазхаба, в случае возникновения противоречия между двумя доводами, прежде всего обращали внимание на возможность факта отмены противоречия и устраняли это противоречие путем признания текста ниспосланного ранее отмененным (мансух), а более позднего текста - отменяющим (нâсих).
А. Определение:

Слово ан-насх в языке соответствует значениям "снятие", "перемещение", "замена", "превращение".
Терминологически ан-насх имеет множество определений. Однако в данном случае ограничимся упо¬минанием одного из них. (النسخ: هو رفع الحكم الشرعي بدليل شرعي متأخر) "ан-Насх – это снятие шариатской нормы более

поздним шариатским доводом". Более поздний довод называется "нâсих" - отменяющий, а прежняя норма "мансух" - отменяемый.
Здесь следует отметить, что ан-насх возвещает приход законного довода, завершающего время, отпу¬щенное для установленной нормы шариата. С этой точки зрения, ан-насх рассматривается как возвещение Аллаха, а в отношении людей - как изменение нормы другим доводом . Только Всевышнему Аллаху зара¬нее известна продолжительность действия той или иной нормы. У людей же нет этого знания.
В случае отмены (ан-насх) иногда вместо одной нормы может быть установлена другая норма, а ино¬гда может иметь место только отмена нормы. Например, с отменой нормы обращения молящегося в сторону Иерусалима установлена норма обращения при молитве в сторону Каабы. Между тем, в случаях отмены временного брака (мут’а) и потребления вина, вместо них не были установлены другие нормы. Установлен¬ная вновь норма может быть как равной, так и более легкой или более строгой по отношению к отмененной норме 
Б. Допустимость отмены (ан-насх)
В отношении ан-насх возникает четыре вопроса:
а) допустим ли ан-насх с точки зрения разума?
б) допустим ли ан-насх согласно традиции?
в) если допустим, то имело ли это место?
г) имеет ли место ан-насх в Священном Коране?
Ответ на первый вопрос является положительным, и допустимость ан-насх с точки зрения разума при¬знана всеми мусульманами. Второй вопрос также имеет положительный ответ, и это подтверждается сле¬дующими аятами:
1. “Если Мы отменяем послание или делаем так, чтобы забылось оно, мы присылаем взамен лучшее или такое же” 
2. “Аллах стирает то, что Он пожелает, и упрочивает (то, что Он пожелает)” 

3. “А когда заменяем Мы одно послание на другое – и Аллаху лучше ведомо, что ниспосылает Он, - они говорят: "Ты просто измышляющий". О нет, не знает большинство из них”
На третий вопрос также ответ положительный. Подобно тому, как во времена прежних пророков про¬исходили отмены законов, так и шариат Пророка нашего, (мир ему и благословение Аллаха), отменил преж¬ние шариаты . ан-Насх имел место и в производных нормах, установленных Пророком, (мир ему и благосло¬вение Аллаха). Доказательством тому является изменение кыблы .
Есть два мнения относительно наличия ан-насх в Священном Коране.
1. Положительное мнение. Большинством исламских ученых признано наличие ан-насх в Священном Коране. В добавление к тому, что Коран сам по себе является ан-насх по отношению к прежним книгам, ими признано вполне естественным наличие свойства ан-насх в развитии и совершенствовании зарождающейся исламской системы.
2. Отрицательное мнение. Некоторые ученые, среди них известен Абу Муслим Мухаммад бин Бахр аль-Исфагани (ум.322 г.х.), утверждали, что ан-насх допустим с рациональной точки зрения. Он имел место в прежних законах, Коран сам отменил прежние религии, однако в структуре самого Корана ан-насх не при¬сутствует. Это мнение не имело большого числа сторонников.
В. Смыслы ан-насх
1. Защита интересов и благ людей: Основной целью шариатских норм является осуществление интере¬сов людей. Если какая-либо норма через определенное время теряет силу и вместо нее устанавливается дру¬гая норма, значит, в этом был интерес людей, поскольку интересы людей могут время от времени подвер¬гаться изменениям.
2. Постепенное приобщение людей к религии: Главное в религиозном воспитании - вызывать в людях любовь, а не антипатию к религии. Общество, живущее хорошими или плохими обычаями и привычками, психологически невозможно в короткий срок избавить от этих предрасположенностей. Священный Коран, в течение более двадцати двух

лет передаваемый Пророком, (мир ему и благословение Аллаха), постепенно и в мягкой форме приобщал людей и народы к религии Ислама. Например, метод постепенного внедрения можно наблюдать в процессе установления культовой практики (’ибâдат), запрещения опьяняющих напит¬ков.
3. Испытание людей: Люди пришли в этот мир для испытаний. Успешно выдержавшие испытание бу¬дут награждены, не прошедших испытания ждет наказание. Всевышний Аллах ниспослал свои установления соответствующими силам каждого человека. Производные (фар’и) нормы человеческого общества до Про¬рока Мухаммада, (мир ему и благословение Аллаха), и нормы его уммы отличны друг от друга. Каждое об¬щество несет ответственность за исполнение переданных ему норм. Испытание будет проводиться согласно им. Установления являются прерогативой Аллаха, на долю же человека приходится следование этим уста-новлениям.
Г. Условия ан-насх
1. Нâсих (отменяющий), подобно мансух (отменяемому), должен иметь производные-законные до¬воды.
2. Нâсих должен по силе соответствовать доводу мансух или быть еще более сильным. Другими сло¬вами, в качестве законного (шариатского) довода должен выступать текст Корана и Сунны. Иджмâ’ и Кыйâс по силе уступают Корану и Сунне, поэтому не могут быть нâсих (отменяющим).
3. Отменяющий (нâсих) довод должен предшествовать отменяемой (мансух) норме. Тахсис, истиснâ’, шарт, сифат, гâйа, бадаль аль-ба’д, будучи смежными с нормой шариата и соответствующими по времени появления, не могут считаться нâсих.
4. Если отмена (ан-насх) не является ясной (сарих), совместимость двух текстов должна быть невоз¬можной. В местах возможной совместимости противоречивых текстов нельзя идти по пути отмены (ан-насх), предпочтителен путь согласования и разъяснения.
Д. Разновидности ан-насх
ан-Насх можно разделить на два вида: сарих, димни и кулли, джуз’и
а) Ясная и скрытая отмена (ан-Насх ас-сарих ва ад-димни)
(النسخ الصريح و الضمني)

1. ан-Насх ас-сарих: ан-насх Законодателя является ясным. Например, отмена запрета на посещение могил и хранение жертвенного мяса была провозглашена самим Пророком, (мир ему и благословение Ал¬лаха).
2. ан-Насх ад-димни: Законодатель, в норме, установленной впоследствии, открыто не упоминает об отмене предшествующей. Однако эта норма, устанавливаемая в качестве противодействующей предыдущей норме, не может быть совместима с ней и должна быть отменена. В этой ситуации более поздний довод при¬нимается в качестве отменяющего (нâсих). Например, в аяте: “Предписано вам, когда смерть приближа¬ется к одному из вас, если оставляет он после себя добро для родителей и близких родственников, чтобы оставил он завещание по доброму обычаю, и это обязанность для исполняющих долг свой”  - предписано оставлять завещание. И в аяте: “Аллах призывает вас относительно детей ваших: мужчина имеет долю, равную доле двух женщин...”  - указаны доли наследников. Второй аят, находящийся в противоречии с предыдущим, согласно большинству âлимов, является отменяющим (нâсих). Пророк, (мир ему и благословение Аллаха), после ниспослания аята о наследовании, объясняя эту ситуацию, установил: “Аллах предоставил каждому правопреемнику его право, впредь для наследника нет завещания” .
б) Полная и частичная отмена (ан-Насх аль-кулли ва аль-джуз’и)
(النسخ الكليِّ و الجزئي) 
1. ан-Насх аль-кулли: Снятие полностью отдельных положений установленной ранее Законодателем нормы. Например, аятом: “А те из вас, кто умирают и оставляют позади жен своих, должны сделать завещание в пользу жен о содержании на протяжении года без изгнания (их)”  установлена норма ожидания сроком в один год для женщины, у которой умер муж. Эта норма отменена аятом: “А (что же до) тех из вас, кто умирают и оставляют после себя жен, эти женщины должны блюсти себя в ожидании в течение четырех месяцев и десяти дней” , и для подобных ситуаций установлена норма для ’иддата четыре месяца и десять дней.
2. ан-Насх аль-джуз’и: Снятие некоторых отдельных положений нормы, установленной ранее Законо¬дателем для всех обязанных исполнять

предписания, ниспосланным позже доводом. Например, в аяте: “Те же, кто обвиняют свободную женщину, но не представляют четырех свидетелей, покарайте их во-семьюдесятью ударами...”  сообщается о мере наказания за клевету. Аят же: “А те, кто обвиняют жен своих, но не имеют свидетелей кроме самих себя, пусть свидетельствует такой четыре раза, призывая в свидетели Аллаха, что говорит он правду”  устанавливает норму клятвенного заверения для супругов. Второй аят отменяет меру наказания за клевету только в отношении мужа.
II. Предпочтение (ат-Тарджих) (الترجيح)
А. Значение ат-тарджих
В арабском языке слово ат-тарджих имеет такие значения, как «заставлять склониться», «приводить к превосходству», а терминологически "выявление и принятие какого-либо преимущества, свойства, имею¬щегося в одном (рâджих) из доводов, находящихся в противоречии, и способствующего его верховенству над другим (марджух) и отказу от него".
Б. Условия ат-тарджих
а) Равенство в достоверности: Коран с точки зрения достоверности непререкаем, что же до единичного сообщения, то оно является предположительным (занни). Вследствие этого, между Кораном и единичным сообщением не может быть противоречия (та’âруд). Однако в отношении доводов противоречие может воз¬никнуть.
б) Равенство в силе: Противоречие не может возникнуть между достоверным (мутавâтир) преданием (сунна) и единичным преданием. Так как достоверное предание по силе предпочтительнее единичного.
в) Единство времени, места и направления: Противоречивые доводы с точки зрения нормы могут на¬ходиться во взаимном противоречии. А противоречие доводов с точки зрения нормы возможны в том же месте, в то же время, в том же направлении. Вследствие этого, в нормах текстов, посланных для разного места, времени, направления, не может быть противоречия. Например, не существует противоречия между текстами, запрещающими приближаться к женщине во время регулы, и текстами, дающими свободу дейст¬вий в другое время, так как отсутствует единство во времени. Нет противоречия между текстами, запре¬щающими брать в жены

мать, и текстами, дающими свободу действий в женитьбе с теми, с кем брак возмо¬жен, так как отсутствует единство места. Нет противоречия между текстами, обязывающими совершать мо-литву лицом к Каабе и текстами, запрещающими обращаться лицом к другим сторонам при совершении молитвы, так как отсутствует единство направления.
III. Объединение и согласование (аль-Джам’ ва ат-тауфик) (الجمع و التوفيق)
А. Значение аль-Джам’:
В арабском языке слово аль-джам’, означающий объединение разрозненных вещей в одном месте, терминологически используется в смысле устранения противоречия между двумя противоречивыми дово¬дами, предоставляя им возможность получить значение путем интерпретации (та'вил), ограничения (такйид), побуждения (хамл). Если при устранении противоречия между двумя доводами посредством аль-джам’ дей-ствие происходит с обоими доводами, ханафиты называют это "’амал би шибхайн (действие с двумя подо¬биями)" .
Б. Условия аль-Джам’:
1. Противоречие (та’âруд) возникает между двумя равносильными доводами. Значит, аль-джам’ ва ат-тауфик становится темой для разговора в случае противодействия двух одинаковых по силе доводов. Поскольку противоречие не может возникнуть между различными по силе доводами, то идти путем объеди¬нения и согласования становится невозможным из-за отсутствия между ними общих точек соприкосновения.
2. При устранении противоречия между двумя противоречивыми доводами методом аль-джам’ ва ат-тауфик будет неверным выносить решение, противное духу Ислама. То есть, интерпретация (та'вил), вы¬полняемая при устранении противоречия, должна соответствовать духу Ислама. Например, в аяте: “О вы, которые уверовали! Когда вы встаете на молитву, то мойте ваши лица и руки до локтей, обтирайте голову и ноги до щиколоток”  (فاغسلوا وجوهَكم... و امسحوا برؤوسِكم و ارجلـَكم...) возникает противоречие при разночте¬нии. Слово " ارجلـَِكم" (ваши ноги) могло читаться в винительном (насб) и родительном (джер) паде-жах. Сунниты, устраняя противоречие, приняли за основу винительный падеж, установив при этом обяза¬тельность (фард) омовения ног. Чтение же в родительном падеже

(джер) получило следующую интерпрета¬цию (та'вил): после совершения омовения человек, носящий сафьяновые носки (маст), для возобновления ритуальной чистоты (тахâрат) может провести мокрой рукой (масх) по кожаным носкам. К тому же подоб¬ное возобновление ритуальной чистоты закреплено хадисами. Что касается шиитов, то предпочтение роди¬тельного падежа (джер) в этом слове привело их к решению о дозволенности совершения масх. Подобная интерпретация шиитов привела к противоречию с текстами, указывающими на обязательность (фард) омо¬вения ног для приобретения ритуальной чистоты. Сунниты считают подобную интерпретацию недопусти¬мой, так как она не соответствует духу Ислама .

В. Пути осуществления аль-джам’ ва ат-тауфик
Как было указано ранее, противоречие, существующее между двумя равносильными доводами, устра¬няется одним из двух способов ан-насх и ат-тарджих. Если противоречие не будет устранено одним из этих способов, используют аль-джам’ ва ат-тауфик. Ханафиты более всего в этом вопросе используют выражение махлас (избавление): "Махлас определяется как выполнение действия, необходимого для дос¬тижения согласия".
IV. Выпадение (ат-Тасâкут) (التساقط)
Если противоречие в доводах не удается устранить ни одним из способов (ан-насх, ат-тарджих, аль-джам’), муджтахид отставляет оба довода и принимает решение на основании других доводов. В связи с этим приобрела известность фраза: "оба довода вошли в противоречие и оба выпали из решения".
В случае, если противоречие не устранено путем аль-джам’ ва ат-тауфик и если оно возникло между двумя аятами, следует перейти от Книги к Сунне. Например, аят, делающий указание на необходимость (вуджуб) чтения во время молитвы: “...читайте же из Корана то, что легко для вас” , и аят, указываю¬щий на необходимость слушать имама: “Когда читают Коран, слушайте и храните молчание...” , нахо¬дятся в противоречии. В таком случае обращаются к Сунне. Поступают согласно хадису: “Чтение имама - это чтение необходимого”.
Если имеется два противоречивых хадиса, согласно одним âлимам нужно обращаться к высказыванию сподвижников (ас-сахаба), согласно другим - к аналогии (аль-кыйас).

ЧАСТЬ ПЯТАЯ.

СМЫСЛ ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВА И ЦЕЛИ ШАРИАТА

(Хикмат ат-ташри’ ва макâсид аш-шари’а - حكمة التشريع و مقاصد الشريعة)

ГЛАВА ПЕРВАЯ.

СМЫСЛ ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВА (Хикмат ат-ташри’) (حكمة التشريع)

I. Понятие хикмат – гâйа - ’иллет аль-гâйа
Хикмат ат-ташри’ является одной из важнейших тем Усуль аль-Фикх (основ теории и методологии фикха), суть ее заключается в вопросе: "Устанавливая норму, преследовал ли Аллах определенный интерес, цель, пользу?". Этот вопрос выявляет часть такой темы, как "аль-аф’âл аль-илâхийа" (Божественные деяния).
Прежде, чем перейти к рассмотрению этой темы, будет полезным и целесообразным дать краткие све¬дения относительно "хикмат", "гâйа", "’иллет аль- гâйа".
Хикмат используется в языке в очень многих значениях. Слово хикмат происходит от хукм в значе¬нии «запрета (ман’) с целью улучшения чего-либо». Удила, препятствующие животному отклоняться вправо-влево, в арабском языке имеют тот же корень хакама. Впоследствии слово хикмат приобрело такие значения, как причина, польза, знание истины вещей, поиск истины.
Одновременно, хикмат имеет отношение к аль-асмâ аль-хуснâ (эпитеты Аллаха). По этой причине Всевышнего Аллаха называют аль-Хâким. Это означает сотворение в надлежащее время в самом прекрасном и надежном виде предметов и существ, истина о которых была наилучшим образом известна изначально. Применительно к человеку это слово можно выразить следующим образом: "Зная истину о вещах, посту¬пать с ними сообразно этой истине".
Хикмат имеет здесь значение «польза» (фâида) и «интерес» (маслахат).
Здесь следует пояснить, что хикмат и маслахат, возникшие в результате какого-либо действия, полу¬чили следующие четыре наименования:
1. Гâйа – как возникшее по окончании действия;

2. Фâида – как вывод и результат действия;
3. Гард – как искомое и требуемое для исполнителя этого действия;
4. ’Иллет аль-Гâйа – как повод и побуждение исполнителя к выполнению этого действия.
В этой связи следует упомянуть и о том, что в аль-Фалсафа и аль-Калâм слово ’иллет использовалось в четырех значениях:
1. ’Иллет аль-фâ’илийа – исполнитель действия;
2. ’Иллет аль-маддийа – предметы деятельности как результат действия;
3. ’Иллет ас-сурийа – форма и вид деятельности;
4. ’Иллет аль-гâйийа – цель деятельности.
Например, мастер, изготавливающий кафедру (’иллет аль-фâ’илийа), материал для изготовления ка¬федры: доски, гвозди (’иллет аль-маддийа), окончательный вид изделия (’иллет ас-сурийа), использование кафедры для чтения лекций (’иллет аль-гâйийа). Несмотря на то, что ’иллет аль-гâйийа осуществляется в последнюю очередь, в мыслях она предшествует другим понятиям, поскольку исполнитель вынашивает, обдумывает и планирует цель своего предприятия и на основании этого приступает к действию.
Факихи называют причиной (’иллет) как исполнителя (фâ’ил), так и его действие. Поэтому договоры продажи и аренды, являющиеся предметом деятельности налогоплательщиков (мукаллаф), также называют ’иллет. В этом случае все действия и договоры, исходящие от налогоплательщиков (мукаллаф), являются ’иллет аль-фâ’илийа. Здесь действия и договоры выступают вместо своих исполнителей. Подразумеваю¬щиеся под этими договорами такие выгоды (маслахат), как мульк ар-ракаба и мульк аль-манфа’ат, являются ’иллет аль-гâйийа. В этом случае договор о продаже выступает как ’иллет, а собственность, являющаяся его следствием и продуктом, будет причиной (’иллет) договора. Или другой пример: наличие права опеки над имуществом детей является нормой шариата. Детство является причиной (’иллет) нормы законодателя, по¬вода к законотворчеству, поскольку ребенок по причине своего детства не в состоянии сберечь свое имуще¬ство. Норма шариата в данном случае состоит в интересе упорядочения ’иллета детства, а цель законодателя состоит в интересе сохранения имущества ребенка. Этот интерес и является смыслом законотворчества (хикмат ат-ташри’), причиной цели (’иллет аль-гâйийа)

шариатской нормы. Детство же выступает в качестве исполнителя действия (’иллет аль-фâ’илийа) в этой норме. Несмотря на то, что обе из этих причин служат поводом для установления нормы, первая является ’иллетом ’иллета второй. Итак, под хикмат ат-ташри’ подразумевается ’иллет аль-гâйийа, это является маслахатом. ’Иллет - то, что законоведы называют аль-васф аль-мунâсиб (соответствующее описание), является ’иллет аль-гâйийа, а не хикмат и маслахат. На¬против, упомянутое является детством. У детства имеется связь с устойчивостью нормы опекунства, так как от построения нормы на описании детства проявляется цель и интерес сохранения имущества ребенка. Итак, это описание не является случайным, оно является описанием, которое обеспечивает осуществление смысла (хикмат) нормы.
II. Деяния людей и хикмат (Аф’âл ал ’ибâд ва аль-хикмат) (افعال العباد و الحكمة)
Деяния людей мотивированы смыслом (хикмат) и интересом (маслахат). То есть, у каждого действия человека имеются определенные смысл (хикмат), повод (сабаб), причина (’иллет), цель (гâйа). Нет здраво¬мыслящего человека, который не преследовал бы своими действиями и движениями какую-либо материаль¬ную или духовную цель. Даже в действиях, имеющих мечтательный и незначительный характер, присутст¬вует целый ряд устремлений и целей. Движения, не имеющие цели, пусты и бессмысленны и присущи только безумцам.
III. Божественные деяния и хикмат (аль-Аф’âл аль-илâхийа ва аль-хикмат) (الافعال الإلاهية و الحكمة)
Мнения мазхабов:
Интересно, мотивированы ли Божественные деяния, как и деяния людей, смыслом (хикмат) и пользой (маслахат)? То есть, опираются ли воля и деяния Всевышнего Аллаха на смысл, интерес и особую цель? Не имея различий во мнениях относительно деяний людей, мазхабы вошли в противоречие в вопросе о деяниях Аллаха.
Аш’âриты, отрицая наличие хикмата и маслахата в Божественных деяниях, приводили в защиту своих идей следующее:
1. Наличие в мотивации деяний Аллаха смысла (хикмат) и целенаправленности (гард) противоречит природе Божественного. Это недостаток, потому что совершать какое-либо действие, основываясь на опре¬деленной цели или определенном смысле, значит - восполнять ими

недостаток. В таком случае, исполнитель (фâ’ил) считается дополненным этой целью, а цель дополнившей его. Однако, Всевышний Аллах свободен от подобных недостатков.
2. Сотворение болезней и вредных животных:
В этом мире мы сталкиваемся со всевозможными болезнями и вредными животными, в существовании которых не представляется ни малейшего смысла и пользы. Если бы в Божественных деяниях было необхо¬димо наличие смысла и пользы, их бы попросту не существовало. Между тем, мир полон вредными и беспо¬лезными тварями. Из этого следует понимать, что в Божественной воле и деяниях нет смысла (хикмат).
Му’тазилиты и матуридиты считают, что Божественные деяния основываются на множестве скры¬тых и явных смыслах и пользах. На утверждения аш’âритов они отвечали следующим:
1. Для нас абсолютно неприемлем тот факт, что наличие в мотивации деяний Аллаха смысла (хикмат) и целенаправленности (гард) противоречит природе Божественного. Мы утверждаем обратное, потому что содержание в каком-либо деянии хикмата и маслахата не является недостатком, а напротив совершенст¬вом. В какой степени исполнитель (фâ’ил) будет обладать совершенством, в той же степени его действия будут наполнены смыслом (хикмат), так как совершенство вызывает потребность совершенства. А совер¬шенство действия возможно только при наличии в нем смысла и пользы. Всевышний Аллах обладатель аб¬солютного совершенства. В таком случае, Его деяния вмещают в себе совершенство и смысл. Главным не¬достатком исполнителя (фâ’ил) является то, что он совершает свои действия случайно, без признаков какого-либо смысла. А это не достойно не только деяний Всевышнего Аллаха, но и человека.
2. Касательно наличия или отсутствия смысла в сотворении болезней и вредных животных:
В этом мире наблюдается существование некоторых вещей, на первый взгляд кажущихся бесполез¬ными и вредными. Между тем, суть вопроса не такова, какой она кажется на первый взгляд. В результате необходимых изучений и исследований специалистами было открыто в мире множество полезного в созда¬ниях, казавшихся бесполезными и вредными. Разум человека не в состоянии понять истину всей Божествен¬ной мудрости (хикмат), содержащейся в событиях и созданиях. В результате медицинских исследований стало известно, что ранее считавшиеся бесполезными

некоторые внутренние органы человека, выполняют очень важные функции организма. То же самое можно сказать в отношении микроорганизмов, вредных жи¬вотных и тому подобных случаев. Нельзя утверждать, что в их существовании нет никакого смысла и пользы. Возможно в созданиях, считавшихся нами бесполезными, с развитием науки обнаружится имею¬щаяся в них польза.
Вместе с тем, в этом мире можно встретить вредные вещи и злодеяния. Это не является указанием на отсутствие смысла и пользы в творениях Всевышнего Аллаха, потому что в этом мире добра больше, чем зла. Из-за малого зла не должно отвергаться много добра. Нельзя сказать, что ничего злого и вредного не должно было быть создано. Если и искать мир без зла, в котором есть только добро, то этот мир создан - это Рай.
Разница между му’тазилитами и матуридитами в том, что согласно первым Аллах вынужден тво¬рить добро, согласно вторым - такой вынужденности нет.
IV. Нормы шариата и хикмат (аль-Ахкам аш-шар’ийа ва аль-хикмат) (الاحكام الشرعية و الحكمة)
Одним из важных вопросов аль-калâма и ‘ильм Усуль аль-Фикх является тема Божественного смысла (аль-хикмат аль-илâхийа). Она составляет основу множества тем, таких как противопоставление аль-хусн и аль-кубх (красота и безобразие), обязанностей по шариату (таклиф шар’ий), отношений между религией (дин), законом (шариат), поводом (сабаб) и причиной (’иллет), являющихся предметом извода (аль-фар’) и права (хукук), между действиями совершеннолетнего (мукаллаф) и шариатскими нормами.
Согласно мазхабу джабаритов, поскольку хикмат и маслахат отсутствуют в сущности (би хадд за¬тихи) и в действительности (нафс аль-амр), то как не было смысла (хикмат) и повода (сабаб) при сотворении мира, так нет их и в постановке вопросов религии и шариата.
Что касается аш’âритов, то хотя часть их и поддерживает идею джабаритов, у другой их части убеж¬дения прямо противоположные. Они не отрицают в Божественных деяниях, в частности в постановке вопро¬сов религии и шариата, наличие хикмата и маслахата. Они отрицают лишь причинную связь (’иллийат). Значит, в Божественных деяниях и нормах шариата имеется хикмат и маслахат.

Согласно му’тазилитам и матуридитам, поскольку все Божественные деяния мотивированы смыс¬лом, пользой и особой целью, то ни одна вещь не появится в мире без причины (’иллет) и смысла (хикмат). В любом, самом малом и ничтожном событии и действии заложен Божественный смысл (хикмат). Если это положение свойственно закону сотворения, то в такой же степени оно относится к вопросам религии и зако¬нодательства.
Из всего сказанного можно сделать вывод о том, что согласно большинству факихов и суннитов, в Божественных деяниях и нормах шариата содержится целый ряд хикматов и маслахатов. Поэтому полу¬чило широкое распространение фраза: (الاحكام مبنية على مصالح العباد)  "Нормы шариата построены на интересах людей" . Собственно, по-другому и быть не может, так как в Коране имеются тысячи таких аятов, сообщаю¬щих о построении шариатских норм на хикмате и маслахате. “В воздаянии для вас – жизнь” .
ГЛАВА ВТОРАЯ.

I. Цели Законодателя (Макасид аш-Шари’) (مقاصد الشارع)

С точки зрения достижения истины при извлечении (истинбâт) норм не только важно, но и необхо¬димо, знать дух и цели Ислама в той же степени, что и выражения текстов и их значения. Муджтахид, зная дух и цели Ислама, еще лучше сможет понять тексты и извлечь из них нормы, наиболее соответствующие духу и цели Ислама. Указывая на важность этой темы, аш-Шâтиби (ум.790/1338) добавил к указанным усло-виям иджтихâда еще и знание целей шариата (макâсид аш-шари’а) .
Как было отмечено выше, широкое распространение получила фраза: "Нормы шариата построены на интересах людей". В таком случае, Всевышний Законодатель установил нормы шариата в целях соблюдения и осуществления интересов людей в обоих мирах . Это положение очевидно при изучении Священного Корана. Следует оговориться, что рассмотрение того, для каких целей были ниспосланы те или иные аяты не входит в рамки данной темы. Достаточно будет привести значения некоторых из них.

Следующие аяты раскрывают пророческую миссию:
“Посланники, носители добрых вестей и предостерегающие, чтобы не могли люди жаловаться на Аллаха после (прихода) посланников”
“А тебя послали Мы в милость народам”
Смысл сотворения всего сущего:
“Я не сотворил джиннов и людей, кроме как для того, чтобы служили они Мне”
“Тот, Кто сотворил смерть и жизнь, дабы мог Он испытать вас – кто из вас лучше в делах”
В некоторых аятах после норм, действительно, упоминаются смыслы (хикмат):
“Аллах не желает возлагать на вас ношу, но желает очистить вас, дабы мог Он завершить ми¬лость Свою вам, чтобы могли вы возблагодарить” 
“О вы, те, кто веруют, предписывается вам пост, как предписывался он бывшим прежде вас, дабы могли вы оборониться от зла” 
“Воистину, молитва оберегает от неподобия и зла...”
“В воздаянии для вас – жизнь, о люди понимания..”
По тому, как учитываются интересы (маслахат) людей в нормах шариата, будет полезным пояснить это выражение.
II. аль-Маслахат (المصلحة)
А. Определение и условия:
аль-Маслахат определяется как "привлечение полезного (джалб аль-манфа’âт) и отведение вредного (даф’ аль-мадаррâт)". 

аль-Маслахат – это качество, являющееся средством к спасению и добру, его противоположность – пагубный поступок (мафсадат). Исламское право принимает во внимание маслахат и обосновывает на нем нормы . Для того, чтобы маслахат мог быть приемлемым, он должен удовлетворять некоторым условиям:
1. Категоричность понимания того, что определенная вещь представляет собой маслахат.
2. Всеобщность: для того, чтобы определенная вещь могла считаться маслахатом, имеющим силу, его особенность должна быть всеобщей. Личная и частная выгода не может расцениваться как маслахат.
3. Свобода от пагубного: маслахат, касающийся определенной вещи, должен быть свободным (отсто¬ять) от пагубного поступка или превышать его.
По этой причине, если в какой-либо норме возникает противоречие (та’âруд) между маслахат и маф¬садат, то для того, чтобы маслахат мог иметь предпочтение, он должен превысить мафсадат. Однако, если мафсадат превысит маслахат или будет равен ему, тогда согласно правилу: "Отведение вредного (даф’ аль-мадаррâт) предпочтительней привлечения полезного (джалб аль-манфа’âт)"  для устранения мафса¬дата следует пренебречь маслахатом. 
4. Не противоречить текстам и иджмâ’: для этого следует найти в одном из шариатских текстов при¬знак, который полностью или частично указывает, что решение будет выноситься с участием того, что по¬нимается как маслахат. Если эта вещь отвергается текстами, то маслахат не будет иметь силы.
Маслахат, соответствующий этим условиям, может быть применен на практике. В таком случае, мас¬лахат не представляет собой то, что человек по своему желанию и настроению считает для себя выгодным (манфа’ат) и полезным (маслахат). Маслахат – это польза, соразмерная шариату. Например, есть некоторые люди, считающие для себя приемлемым тайно или явно, не имея на то права, использовать чужую собствен¬ность. Однако это наносит вред другому человеку и, как следствие, не может быть принято в качестве мас¬лахата.

Б. Религиозные маслахаты
Религиозные маслахаты - это очищение духа, развитие мысли, очищение души, усиление решитель¬ности и воли, улучшение и воспитание морали путем удаления из разума предрассудков и суеверий. Так, религиозные нормы, являющиеся содержанием убеждения (и’тикâд), деяния (’амаль), культовой практики (’ибâдат) и нравственности (ахлâк) заложены в них для осуществления интересов (маслахат) и выгод (манфа’ат).
В. Мирские маслахаты
Мирские интересы – это то, что обеспечивает упорядоченный ход земных дел, препятствует появле¬нию всего вредоносного, является средством к достижению благополучной и счастливой жизни общества. Маслахаты подразделяются на три вида: дарурийâт, хâджийâт, тахсинийâт.
Маслахаты первой необходимости (ад-Дарурийâт) (الضروريات):
Этот вид маслахатов участвует в обеспечении жизни человека, стабильности и благополучия обще¬ства. Неудовлетворение этих интересов ведет к расшатыванию жизненных устоев, появлению среди людей беспокойства, смуты, в делах людей берут верх беспорядочность и неуравновешенность. По этой причине эти маслахаты являются основными перед Аллахом. Необходимо соблюдение этих маслахатов, обеспечи¬вающих порядок и организованность в обществе. Тех, кто не заботится о защите этих интересов, ждут стра¬дания.
Маслахаты первой необходимости или ад-дарурийâт – это защита религии, разума, потомства, иму¬щества и жизни. Всевышний Аллах учитывал именно эти интересы при установлении норм шариата. Разбе¬рем ад-дарурийâт по отдельности:
ü Защита религии: Основой религии является вера (имâн). Основу Ислама составляет вера в Аллаха, Пророков, Книги, Ангелов, Судный день, Предопределенность блага и зла. Наряду с этим молитва, закят, хаджж, пост – известные, как основы культовой практики Ислама, предписаны для обязательного исполне¬ния (фард). С этими перечисленными основами веры (имâн) и культовой практики (’ибâдат) религия прочно встает на ноги, а в жизнь общества приходит порядок и спокойствие.

ü Защита потомства: Для существования человечества установлен институт брака. Поэтому защита потомства становится возможной с укреплением этого института. Поколения, не получившие воспитание под сенью брака и внутри семьи, вносят путаницу в жизнь, разрушают основу социального благополучия, так как семья – это краеугольный камень общества.
ü Защита души (жизни): Для сохранения жизни узаконены такие обычаи, как еда, питье, одежда, жи¬лище. Наложен запрет на самоубийство и убийство. Защита жизни обеспечивается также установлением наказания в качестве возмездия за убийство.
ü Защита разума: Аллах, наделив человека разумом, сделал возможным обращение к Себе. Для за¬щиты разума наложен запрет на опьяняющие напитки, а для тех, кто пьет, предусмотрены нормы наказания.
ü Защита имущества: В Исламе признается за человеком право собственности, разрешена купля-про¬дажа и торговые отношения. Для защиты имущества наложен запрет на воровство, насилие, причинение вреда имуществу других, также в целях защиты собственности предусмотрена норма компенсации за повре¬жденное имущество, за воровство и насилие – нормы наказания. В то же время подведена основа для назна¬чения опеки над теми, кто по умственному или физическому состоянию не может защитить свое имущество.